hanno tutti contribuito, con i loro suggerimenti, le loro osservazioni, le loro domande e la lettura di alcuni capitoli della tesi a fare indietreggiare le frontiere della mia ignoranza storica e filosofica. Ringraziamenti estesi al Collegio Docenti del Dottorato in Filosofia dell'Università di Bologna, coordinato dal Professor Walter Tega, per avere ascoltato e discusso il progetto della tesi e parti di essa in occasione delle proficue giornate di studio dedicate ai dottorandi. Allo stesso

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... , tengo a ringraziare i Professori Pierre Guenancia dell'Université de Bourgogne e Pierre-François Moreau dell'Ecole Normale Supérieure di Lyon per avere organizzato e co-diretto, in tutti questi anni, delle splendide giornate di Dottorato, sempre a Digione e sempre in primavera. Per avere discusso e incoraggiato questo lavoro, sono grato al Professor Martin Rueff (Université Paris VII -Denis Diderot) e alla Dottoressa Anissia Becerra (Università di Milano). Per i suoi preziosi consigli su Descartes e Montaigne, e per avermi invitato a tenere una lezione su questo stesso tema nell'ambito del corso di Master-2 presso l'Université Paris I-Panthéon Sorbonne, ringrazio vivamente il Professor Denis Kambouchner. Un ringraziamento particolare vada ai Professori Mariafranca Spallanzani e Pierre Guenancia, per l'amabilità e la passione con la quale hanno messo il loro tempo a mia disposizione, e per avermi fornito con generosità indefessa un'infinità di consigli filosofici, indicazioni di metodo e ragguagli bibliografici. Addentrarmi negli studi cartesiani sotto la loro esigente direzione è stato per me un onore. Senza la loro guida e il loro incoraggiamento non avrei potuto superare le non poche difficoltà incontrate. Spero che i risultati non siano del tutto inadeguati alla fiducia accordatami. Ringrazio di cuore e con profondo affetto la mia famiglia, che in questi anni difficili non ha smesso di incoraggiarmi e di starmi vicino, garantendomi un sostegno materiale e morale fondamentale, senza il quale queste ricerche sarebbero state infinitamente più ardue. Ai miei genitori, alle mie nonne, che sarebbero state felici di vedere il lavoro ultimato, a mio fratello e a Nuria Lombardero, che ha visto nascere questo studio e che mi ha aiutato a concluderlo, con la sua intelligente, ordinata e luminosa collaborazione, va il mio grazie speciale. 3 Prefazione Un po' meno di cinquant'anni fa, nel 1958, Roger Lefèvre apriva il suo libro Le criticisme de Descartes con un'asserzione nello stesso tempo lucida e perentoria: «Pour écrire encore sur Descartes, il faut sans doute être fou» 1 . Queste parole non intendevano annunciare alla comunità scientifica l'imminente addentrarsi dell'autore nella sfera oscura della déraison («défendons-nous, avant qu'on nous enferme», si preoccupava di precisare l'autore), né volevano alludere ad una filiazione di pensiero con quegli umanisti che si erano spinti ad equiparare follia e saggezza. Lo studioso francese intendeva constatare, lasciandosi sedurre dal gusto dell'iperbole, la ragguardevole profusione di studi consacrati al pensiero di Descartes. Com'è notissimo, otto anni prima del sopra citato saggio di Lefèvre, Ferdinand Alquié pubblicava il suo capolavoro La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes 2 , nella cui prefazione, oltre ad evocare i già classici studi di «Léon Brunschvicg, Jean Laporte, Émile Bréhier e Étienne Gilson», si prendeva atto di come «les travaux publiés sur Descartes» fossero già «si nombreux». Da allora ad oggi una sterminata mole di nuove letture, commenti, ipotesi e sintesi interpretative (non di rado tra loro conflittuali) non hanno cessato di succedersi, animando e rianimando, valorizzando e arricchendo il patrimonio degli studi cartesiani. Come ignorare, inoltre, che alcune tra le figure più salienti della filosofia del XX secolo, tra cui, per citarne solo pochissime, Husserl, Heidegger, Alain, Sartre, Merleau-Ponty, Foucault e Levinas, si sono formati e confrontati, se non ispirati e nutriti alla sorgente del pensiero di Descartes? Poco importa, tuttavia, che Descartes sia un classico della filosofia, peraltro non di rado semplicisticamente celebrato (o esorcizzato), ora in ragione della sua teoria del dualismo ontologico, ora per il suo razionalismo sistematico fondato sul principio faro cogito ergo sum, e troppo spesso ridotto a mero promotore di un rigido meccanicismo in ambito fisico, secondo l'idea inaugurale di una mathesis universalis. Poco importa se «la letteratura secondaria su Descartes è gigantesca» 3 , come non si può davvero fare a meno di tornare a constatare. Resta che, come accade ad ogni grande filosofo, i problemi che si è posto, le novità di natura teorica e metodica che ha introdotto, il rigore, la lucidità e l'ordine con cui ha esposto i suoi pensieri, ne rendono la filosofia più che mai attuale. Nello stesso tempo individuale («comme un homme qui marche seul»; «bâtir dans un fond qui est tout a moi» si legge, ad esempio, nel Discours) e universale (perché esemplare di una dinamica filosofica con cui il pensiero 1 R. Lefèvre, Le criticisme de Descartes, Paris, 1958, avant-propos, p. 1. 2 F. Alquié, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris, 1950. 3 J. G. Cottingham, A Descartes Dictionary, Oxford 1993 -Note on the use of this book. a) Descartes a scuola dell'aristotelismo Conviene ricordare, innanzitutto, che per il corso di filosofia, in tutti i collegi della Compagnia di Gesù, vigeva la regola seguente: «In Logica, et Philosophia naturali et morali, et Metaphysica, doctrina Aristotelis sequenda est» 1 . A ciò si aggiunga che l'interprete ufficiale di Aristotele, in larga misura, era Tommaso d'Aquino. In breve, il programma degli studi (Ratio studiorum) dei collegi diretti dai Gesuiti nell'Europa tardo rinascimentale (Portogallo, Spagna, Francia e Italia), nel contesto della Controriforma cattolica (tra il 1545 e il 1563 si svolse il Concilio di Trento), teneva Aristotele per auctoritas filosofica 2 indiscussa e ne prescriveva lo studio della dottrina, al punto da modellare il programma di filosofia sulla logica, la fisica, la metafisica e l'etica peripatetiche 3 . Alla luce di queste prime considerazioni si comprende facilmente perché il discorso cartesiano prenda le mosse e si sviluppi attraverso un ininterrotto confronto con la dottrina di Aristotele, appresa nella versione scolastica 4 . Basti pensare alle Regulae ad directionem ingenii, in cui Descartes, nell'elaborare un'originale teoria del metodo, sembra operare una confutazione sistematica dell'organon aristotelico 5 , che investe la teoria della molteplicità dei saperi, la teoria delle categorie dell'essere e la tecnica del sillogismo; si pensi egualmente al della prima formazione di René Descartes, in «La biografia Intellettuale di René Descartes attraverso la Correspondance», a cura di J.-R. Armogathe, G. Belgioioso e C. Vinti, Napoli, 1999, pp. 671-695. 1 ... Consitutiones cum declarationibus, IV, XIV, 3. Oltre alle fonti citate supra, concernenti la formazione di Descartes presso il collegio di La Flèche, si deve tenere presente anche l'edizione Patchler delle diverse versioni della Ratio Studiorum et institutiones scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes collectae, 1887-1894, IV vol. Cf. anche E. Gilson, Commentaire du Discours de la méthode de Descartes, Paris, 1987 6 , pp. 117-118). 2 Il ricorso alle auctoritates è costante negli autori legati alla Scolastica. Auctoritas è la decisione di un concilio, un detto biblico, una sententia di un Padre della Chiesa. L'uso dell'autorità indica l'esigenza della ricerca scolastica di non disgiungere mai la riflessione del singolo dal sapere codificato dalla tradizione ecclesiastica. Il richiamo all'autorità ha, cioè, una funzione regolatrice: il singolo non è autorizzato ad oltrepassare con la ragione certi limiti prescritti dalla testimonianza della religione cristiana, né ad allontanarsi dalla guida della tradizione. 3 Sulla figura di Aristotele, tenuto come autorità suprema in materia di filosofia nel Rinascimento, si veda Ch. B. Schmitt, Aristote et la Renaissance, trad. fr., Paris, 1992. 4 Sul debito di Descartes con la scolastica esiste una copiosa letteratura, di cui ci limitiamo qui a fornire soltanto alcune indicazioni selettive. Pioniere in questa materia fu senz'altro E. Gilson, con i suoi studi La liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913 e Index scolastico-cartésien, Paris, 1979 2 , in cui si cercava di ridimensionare la portata di rinnovamento della filosofia di Descartes alla luce del primato del pensiero tomista, che la nuova metafisica cartesiana non avrebbe saputo sconfessare. Successivamente, per segnalare i debiti ma anche l'originalità della metafisica di Descartes nei confronti della filosofia scolastica, sono tornati J.-L. Marion (Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981 e Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986), A. Goudriaan (Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes, Leiden, 1999) e J. Secada (Cartesian Metaphysics, Cambridge, 2000). Per un confronto più generale del pensiero di Descartes con quello della tarda scolastica abbiamo lo studio di R. Ariew, Descartes and the Last Scholastics, Ithaca-London, 1998, che non trascura, tra le altre cose, l'importante influenza di Duns Scoto, (pp. 39-57). 5 Sotto questo nome si raccoglie il complesso degli scritti sulla logica di Aristotele, comprendenti le Categorie, lo scritto Sull'interpretazione, gli Analitici Primi, gli Analitici Secondi, i Topici, gli Elenchi sofistici. Per un esame circostanziato sui riferimenti nelle Regulae al pensiero e ai testi di Aristotele, e per un'interpretazione delle Regulae come epistemologia sovversiva dell'ontologia aristotelica si veda il magistrale studio di J.-L. Marion, Sur l'ontologie grise de Descartes. Savoir aristotélicien et science cartésienne dans les Regulae, Paris, 1975. * La breve ricognizione storica appena operata permette di constatare che la sfida lanciata da Descartes contro la filosofia della Scuola (philosophie vulgaire) non persegue soltanto il fine di dare alla luce una fisica (philosophie naturelle) rinnovata e alternativa rispetto a quella tradizionale (dalla fisica delle qualità si passa al modello meccanicistico di indagine della natura), senza per questo cadere nell'errore o nell'eresia. Descartes intende procedere ad una riforma complessiva del sapere, a partire dalle fondamenta, cioè dalla metafisica (prima philosophia), quella scienza preposta a fornire i principi della «teologia naturale» 2 (l'esistenza dell'anima immateriale e di Dio), della teoria della conoscenza (la regola generale di verità), della fisica 3 (l'evidenza dell'estensione e la distinzione reale della mente dal corpo) 4 , e dell'antropologia (la nozione di unione sostanziale di anima e corpo) all'insegna della sola forza euristica del lumen naturale. A questo proposito, il ruolo della nuova metafisica, a cui Descartes si erge ed elegge artefice, definendola in più occasioni «la mia metafisica» (ma métaphysique 5 ), rimette interamente in discussione, aspirando a rimpiazzarla, l'ossatura portante della metaphysica generalis 6 scolastica, la cui incertezza e fragilità teoriche, messe in 1 Notae in Programma (Alquié III, p. 802; AT VIII-2, 353-354). 2 Le ricerche di E. Faye hanno messo in luce come questa espressione non sia mai impiegata da Descartes, che in ciò opera una rottura lessicale, oltre che concettuale, con la Scuola. In questo contesto la utilizziamo per distinguere, all'interno della metafisica cartesiana, le verità delle sostanze immateriali tanto dalla codificazione del criterio di verità (regula generalis) quanto dalla scoperta delle essenze delle cose materiali e dalla distinzione reale della mente dal corpo. Noi condividiamo la tesi di Faye, secondo cui: «Au moment où la métaphysique scolaire s'employait à construire le système d'une théologie dite "naturelle", mais dont l'intention manifeste était, chez Suarez, de fournir les concepts requis pour enseigner la christologie thomiste dans l'esprit de la Contre-réforme, Descartes a su restituer la pensée métaphysique à sa vocation propre, en la recentrant sur la recherche purement humaine et libre de la vérité, recherche si indispensable à l'évolution humaine qu'il n'y a plus lieu, dans cet esprit, de parler d'une fin ou d'un dépassement de la métaphysique, comme on l'a trop répété en notre siècle» (Philosophie et perfection de l'homme, cit., p. 348). 3 L'originalità del progetto cartesiano di fondare la fisica sulla metafisica non deve essere trascurato. Questo elemento di discontinuità rispetto alla scolastica è stato opportunamente valorizzato da D. Garber: «Bien qu'il y ait beaucoup de différences entre les auteurs scolastiques, l'idée commune était que la connaissance physique était largement indépendante de la connaissance métaphysique [...]. On peut (et, en fait, on doit) étudier la physique avant d'entreprendre des études plus élevées, de Dieu et de l'être en tant que tel, qui se rattachent à la philosophie première. En exigeant que la métaphysique précède la physique, que la physique soit fondée d'une façon déterminée dans la métaphysique, à savoir dans la connaissance de Dieu et de l'âme, Descartes fait clairement un pas en dehors de cette tradition» (La physique métaphysique de Descartes, trad. fr., pp. 100-101). 4 Epistola dedicatoria: «J'ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l'âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie» (Alquié II, p. 383; AT VII, 1). La metafisica cartesiana, scienza dei principi, è costituita da una psicologia naturalis, che ottempera al compito di dimostrare l'esistenza e la natura dell'anima, e da una theologia naturalis, cui spetta, invece, l'incarico di provare l'esistenza dell'unico e vero Dio onnipotente, trascendente e creatore. 5 Si veda, ad esempio, la lettera a Mersenne dell'11 novembre 1640 (Alquié II, pp. 275-276; AT III, 234-235), dove la locuzione ritorna quattro volte nel giro di due pagine. 6 Per metaphysica generalis si intende l'«ontologia» (ma il termine si trova per la prima volta solo nel 1613, nel Lexicon philosophicum di Goclenius) scolastica, vale a dire la scienza generale dell'essere in quanto essere, che porta su un oggetto reale e generale, appunto l'ens quatenus ens. Oggetto che viene indagato dalla ragione come tale, ossia come realtà sussistente a prescindere dal soggetto che la pensa. E questo oggetto viene studiato non