This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 3.0 License. 42 Vgl. ebd. 45f. 43 Vgl. Hoffmann (1997). Gleichlautend neu veröffentlicht in: Hannemann/Meier-Hüsing (2000: 63-81). Der Aufsatz geht zurück auf einen Vortrag, der im Oktober 1996 in Bielefeld gehalten wurde. 44 Am 28. April 1995 beschrieb der Kölner Hauptschullehrer R. Hocker, der für das authentische Kolorit in den Heitmeyerschen Interviews zuständig war (vgl. Heitmeyer et al. 201ff.), zum

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... en Mal in der Süddeutschen Zeitung, dass er beobachten musste, "wie lebenslustige Mädchen immer stiller wurden und plötzlich das Kopftuch trugen" (Klüver 1995: 3). Im Laufe der Zeit und im Fortschreiten der Kampagne wurde aus den Mädchen schließlich eines, es erhielt den Namen Meral und durfte noch häufiger in diversen Presseveröffentlichungen und schließlich in Hockers Aufsatz "Türkische Jugendliche im ideologischen Zugriff" auftreten und wurde stiller und stiller (Hocker 1996: 426-449). HANS-LUDWIG FRESE: »DEN ISLAM AUSLEBEN« 34 Arbeiten, deren Definitionen sie sich anschließen (vgl. ebd. 27ff.), je andere historische Situationen in verschiedenen Teilen der Welt -und mit einander widersprechenden Ergebnissen -untersuchen: Jedenfalls kaum die der türkischen Muslime im Deutschland des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts. 45 Hier aber wird der Einfluss der türkischen Refah-Partei auf das hiesige Geschehen unbelegt behauptet, ebenso eine organisatorische Verflechtung von religiös-politischen und rechtsnationalistischen Gruppen wie Millî Görüş und den 'Grauen Wölfen', obwohl gerade die sich hinsichtlich ihrer politischen Ziele und ihres Islamverständnisses deutlich unterscheiden, ja sogar Konkurrenten sind. Darüber hinaus wird eine inhaltliche Nähe von islamischen Organisationen und terroristischen Gruppen konstatiert, die über bloße Sympathie weit hinausgeht: Sie liefere terroristisch aktiven Gruppen die Legitimation und böte ihnen ein Unterstützungspotenzial (vgl. ebd. 29). Heitmeyer spricht, um das Gefahrenpotenzial des "kommunizierenden Zusammenhangs" von islamischem Fundamentalismus und terroristischen Gruppen zu verdeutlichen, von "schwärenden Konflikten" (ebd. 29)! 46 Ist denn eine "Durchsetzung der Prinzipien und Ausbreitung der Machtsphäre" (ebd. 28) des politischen Islam durch die türkischen Migranten in der deutschen Mehrheitsgesellschaft überhaupt denkbar? 47 Der tatsäch-45 , Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Unter dem Eintrag 'schwären' findet sich unter anderem: eitern, schwellen, schmerzen; zugehörig: Geschwür, schwierig, vergleichbar mit Wunde, Verwundung; Schwäre für eiternde Beule, Geschwür. Man erkennt das Inventar des Feindbilds, wie es Hoffmann (1997: 16) erläutert. 47 Dass auch die türkische Innenpolitik wie jede andere nicht statisch verläuft, sondern in hohem Maße dynamisch, dass die damalige Refah-Partei wie jede andere Partei in taktischen Manövern des politischen Alltagsgeschäfts auch Kompromisse mit den Koalitionspartnern vereinbaren musste, wenn sie das Heft des politischen Handelns nicht aus der Hand geben wollte, blendet die Studie aus. Welche Dynamik der türkischen Innenpolitik eigen ist und wie viel Bewegung tatsächlich stattfindet, zeigen dpa-Meldungen von Anfang März bis Mitte Juni 1997, die eindrucksvoll belegen, dass auch unter einer Regierung, der 'Fundamentalisten' angehörten, die Politik von taktischem Kalkül bestimmt blieb: Am Ende dieser kleinen Serie, die einen Zeitraum umfasst, in dem ständig mit einem Militärputsch zu rechnen war, legt der Ministerpräsident Erbakan, von Angehörigen des Sicherheitsrats begleitet, schließlich am Grab Atatürks einen Kranz nieder! Der Sicherheitsrat, im wesentlichen aus Militärs zusammengesetzt, gilt vielen westlichen Beobachtern neuerdings als der Hort der Demokratie. Den Putsch, den auch von Bremer Dächern schon die Spatzen pfiffen, haben Herr Erbakan und Frau Çiller wohl verhindert, indem sie baldige Neuwahlen in Aussicht gestellt haben. Nach diesen Wahlen hatte die Refah-Partei ihre Regierungsbeteiligung eingebüßt. Eine tatsächlich wichtige Frage für die Organisationsstrukturen der türkischen Muslime wäre, wie sich die Regierungsbeteiligung der Refah-Partei in der Türkei auf die staatlichen Institutionen zur 'Verwaltung' der Religion in einem nach türkischem Verständnis säkularen Staat ausgewirkt hat. Stattdessen ist pauschal die Rede von "hartleibigen Kadern" (Heitmeyer et al. 1997: 30) und "religiös-politischen Eliten" (ebd. 31), die die Massen instrumentalisierten, als ob sie nicht selber ein Teil des gemeinsamen Erfahrungshorizontes 'Migration' wären. So zeigt zum Beispiel Seufert (1999: 322), wie sich DİTİB und Millî Görüş insofern unterscheiden, als dass zwar beide Organisationen je Zentrale und Peripherie unterhalten, in denen jeweils unterschiedliche Diskurse geführt werden, dass sich aber die Millî Görüş-Peripherie im Gegensatz zu derjenigen der DİTİB in Europa befindet und daher eher in der Lage ist, die Migrationserfahrungen abzubilden, während der Islam der Religionsbe-THEORETISCHE PERSPEKTIVE 35 liche Einfluss islamistischer Gruppen auf die Grundfesten der deutschen Gesellschaft wird maßlos und irrational überschätzt. Auch hier liegt eine Entsprechung zu Hoffmanns Analyseschema von Feindbildern, demzufolge "dem Feind Überlegenheit und aggressive Absichten unterstellt (werden)" (Hoffmann 1997: 19). Als positive Alternative wird "persönliche Religiosität, d.h. der Glaube des Einzelnen in der muslimischen Gemeinschaft", dargestellt (ebd. 32). Unklar bleibt, wie diese Form von Religiosität gelebt werden soll, denn der allzu häufige Besuch von 'eigenethnischen' Orten, zu denen Moscheen gerechnet werden, weist die Jugendlichen schon als gefährdet aus, zwar nicht zwangsläufig und in jedem Fall (vgl. ebd. 88), aber doch in dem Sinne, dass sie dort mit "islamzentrierten Überlegenheitsansprüchen" (ebd. 32) infiziert werden können, die religiös motivierter Gewaltbereitschaft unmittelbar vorausgehen. Der Kontakt mit solchen eigenethnischen Einrichtungen berge die Gefahr, dass wachsende Teile der Migranten sich vom "politischen System der Mehrheitsgesellschaft" (ebd. 36) abwendeten. Problematisch ist diese Einschätzung insofern, als sie sich nahtlos in die "methodische Anlage" der Studie einfügt (vgl. ebd. 46f.), in der solche Begriffe wie 'islamzentrierte Überlegenheitsansprüche' 48 , als Untersuchungskategorie dienen. Was diese Termini tatsächlich bedeuten und woher sie abgeleitet sind, verschweigen die Autoren. Es verstärkt sich der Eindruck, dass sich hier erkenntnisleitende Voraussetzungen zu einem Wahrnehmungsraster verdichten, das soziale Realitäten nicht angemessen abbilden kann. Die angeblichen Gefährdungen würden begünstigt durch rigide familiäre Konstellationen, die sich von deutschen insofern unterschieden, als dass die Jugendlichen im Gegensatz zu ihren deutschen Altersgenossen nicht die Möglichkeit des Aushandelns von Konflikten hätten (vgl. ebd. 67). Trotz dieses Hinweises heißt es an anderer Stelle, dass von türkischen Mädchen, die unter besonderem Druck familiärer Kontrolle stünden, "extreme Verbotssituationen nicht hingenommen werden und sie ständig versuchen, ihre Situation neu auszuhandeln" (ebd. 77). Diese Widersprüche ergeben sich zwangsläufig, wenn zu Anfang eines Kapitels den türkischen Familien insgesamt eine "uniforme" (ebd. 68) Struktur unterstellt wird, und es unwesentlich später heißt, "dass die familiale Lebenswelt von türkischen Jugendlichen sehr heterogen ist" (ebd. 72). Hier wird der oben konstruierte Unterschied zwischen türkischen und deutschen Familien flugs relativiert, ohne dass daraus für die Analyse Folgen erwüchsen: Denn abgesehen von dem Teil der Jugendlichen, der "das Leben in Deutschland vermutlich bereits in besonderer Weise für sich als Normalität verinnerlicht hat" (ebd. 92), orientierten sich türkische Jugendliche insgesamt eher an hörde seine Mitglieder in erster Linie auf den türkischen Nationalstaat und die türkische Kultur verpflichtet. 48 Das Analyseschema der Studie (vgl. ebd. 42ff.) verzeichnet in vertikaler Anordnung: persönliche Religiosität, Einbindung in die Gemeinschaft, gesellschaftliche Rolle in der demokratischen Gesellschaft, islamzentrierte Überlegenheitsansprüche, religiös fundierte Gewaltbereitschaft, Organisationen. Die drei letztgenannten Kategorien gelten als die gefährlichen; ihren individuellen und sozialen Ursachen will die Studie auf den Grund gehen. HANS-LUDWIG FRESE: »DEN ISLAM AUSLEBEN« 36 "alten Werten", als da, von Heitmeyer et al. definiert, sind: "Leistungsbereitschaft", "Ordentlichkeit/Fleiß", "Achtung vor den Eltern" und "Gehorsam" (ebd. 97f.). Das kann an den traditionellen Familienstrukturen liegen, aber ebenso ausdrücken, dass Jugendliche türkischer Herkunft den Leistungsgedanken der Aufnahmegesellschaft aufnehmen und in dem Bemühen, die eigene Integration zu forcieren, übersteigern, dass sie gleichsam versuchen, die besseren Deutschen zu sein. Das sieht zwar auch Heitmeyer (vgl. ebd. 98), und doch leitet er die Präferenz der "alten Werte" allein aus den 'türkischen' Familienstrukturen ab. Dass Jugendliche die Verbote ihrer Eltern und damit auch die moralischen Instanzen der community dennoch heimlich hintergehen, heißt nicht, dass diese das nicht wüssten. Im Gegenteil: Eltern wie Gemeinden richten ihren Kindern, jedenfalls den Jungen, noch Schonräume ein, in denen genau das möglich ist: sich über Konventionen hinwegzusetzen. Man sieht, auch in den Moscheen, solche Bereiche geradezu als notwendig für einen gelungenen Erziehungsprozess an. 49 Tatsächlich bietet nicht nur die deutsche Gesellschaft den Jugendlichen Freiräume, auch die 'traditionelle' Struktur hält solche vor. Damit sind nicht nur die speziellen Angebote gemeint, die den Jugendlichen von den Moscheen gemacht werden. Wenigstens für die männlichen Jugendlichen gibt es eine Statuspassage, in der vom eigentlichen Kodex abweichendes Verhalten nicht nur geduldet, sondern fast gefordert wird. Der türkische Begriff delikanlı steht für diesen Freiraum. 50 Die Autoren vertreten die Ansicht, in türkischen Familien seien Konflikte überproportional vorhanden. Ferner wird behauptet, dass Jugendliche, die den wenigsten Widerspruch zu den von ihren Eltern vertretenen "alten Werten" äußerten, diejenigen seien, die zu den im Rahmen der Studie als am meisten Gefährdeten zählten (vgl. ebd. 151). Nur sollte man doch annehmen, gerade sie hätten die wenigsten Konflikte mit ihren Familien, weil das Widerspruchspotenzial am geringsten sei. Auch hier besteht ein Widerspruch, der sich so wenig auflöst, wie die Aussage, dass jugendliche Gymnasiasten türkischer Herkunft resistenter gegen fundamentalistische Instrumentalisierungen zu sein scheinen, obwohl sie die kulturelle "Zerrissenheit", die unten ein Motiv für fundamentalistische Orientierungen darstellt, stärker spürten (vgl. ebd. 128 und 155). An anderer Stelle, in den der Studie vorangestellten Szenen 49 Vgl. ebd. 74 und einen Auszug aus dem Gespräch mit Vertretern der Gröpelinger Fatih-Moschee vom 17. Juli 1995 (zit. n. Frese 1997: 34). Dort äußert einer der Teilnehmer, dass zwischen Eltern und deren jugendlichen Kindern potenziell 'kalter Krieg' herrsche, der jederzeit zu einem 'heißen' werden könne, wenn es nicht Räume gebe, in denen die Jugendlichen z. B. rauchen könnten, ohne gleichzeitig eine Respektsverweigerung gegenüber solchen Personen zu begehen, denen gegenüber sie im Normalfall zur Ehrerbietung gehalten sind. 50 Der türkische Begriff delikanlı, zusammengesetzt aus deli (wahnsinnig, verrückt) und kanlı (blutig) steht gleichermaßen für 'junger Mann' und etwa 'Heißsporn'; beide Begriffe stehen für ein 'heißblütiges' Temperament, das jungen Männern zugeschrieben wird, wenn man es nicht sogar von ihnen erwartet. Diese Heißblütigkeit bezieht sich sowohl auf die ihren Raum fordernde und doch unterdrückte Sexualität als auch auf das Konfliktgemenge, das sich ergibt, wenn der beinahe erwachsene Sohn eben doch seinem familiären Status entsprechend zu Respekt verpflichtet ist. THEORETISCHE PERSPEKTIVE 37 (vgl. ebd. 18), werden die Abiturienten als "das offene Gesicht des Islam" denunziert, und zwar in einem höchst polemischen Aufsatz, der leicht verändert ursprünglich in der Wochenzeitung DIE ZEIT veröffentlicht wurde. 51 Der größte Teil der den Jugendlichen vorgelegten Fragen war durch bloßes Ankreuzen zu beantworten. In der Regel bestanden fünf bzw. sechs Alternativen. 52 Nun fällt ins Auge, dass sich bei allen Fragekomplexen, die deutlich als 'ideologisch' bzw. 'politisch' zu erkennen sind -also vor allem diejenigen, denen ich ein präjudizierendes Wahrnehmungsmuster unterstelle -, große Teile der Jugendlichen entschieden, keine Angaben zu machen. Sie haben vermutlich durchschaut, dass die zentralen Erkenntnisse der Studie -islamzentrierter Überlegenheitsanspruch, religiös fundierte Gewaltbereitschaft, Interessenvertretung durch nationalistische und islamisch-fundamentalistische Organisationen bei nahezu einem Drittel der befragten Jugendlichen -präskriptiv feststanden, weil die einzelnen Fragestellungen vorab so konstruiert wurden, dass sie die vermuteten Sachverhalte nur bestätigen konnten. Die Jugendlichen haben sich bei allen entsprechenden Fragekomplexen offensichtlich gewehrt oder wenigstens ihr Unbehagen ausgedrückt, indem sie zu überraschend großen Teilen jeweils die Rubrik 'keine Angabe' markierten. 53 Hier liegt ein deutlicher Hinweis vor, dass die Fragen insgesamt die zu Befragenden verfehlen. In all diesen Fragen schwingt eben die Problematik mit, die auch Hoffmann im Visier hat, wenn er darauf hinweist, dass genau solche Fragen, die "deutlich auf das zielen, was den Deutschen am Islam besonders befremdlich erscheint", im Grunde nurmehr die Feindbilder illustrieren. Die Jugendlichen würden dadurch erst zu provokativen Antworten verleitet (Hoffmann 1997: 28). Die Möglichkeit, keine Angaben zu machen, stellt, ebenso wie das Ankreuzen 'extremer' Positionen, ein Ausweichen vor der Zuspitzung dar, die in der Fragestellung vorgegeben ist. 54 Unter anderem an diesem Punkt sind Zweifel an der Aussagekraft der Studie deutlich markiert. 55 Heitmeyer verkennt mit seinen Koautoren, dass das religiöse Leben der Migranten längst enttraditionalisert 56 ist! Wer ent-51 Frank/Kruse/Willeke