TRABAJO: Tesina TÍTULO: El gobierno político en los trabajos de Michel Foucault ALUMNO: Emiliano Jacky Director: Lic. Omar Gais Co-directora: Dra. Norma Fóscolo Mendoza, 28 de Mayo de 2009 2 INTRODUCCIÓN En el presente trabajo nos proponemos abordar el problema del gobierno político en los trabajos "genealógicos" de Michel Foucault. Nuestro punto de partida es la inquietud acerca de la productividad o utilidad de los esquemas analíticos de Foucault para pensar las concepciones más generales del

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... Estado y la sociedad, concepciones manejadas necesariamente en cualquier investigación de sociología política, a nivel de su marco teórico o conceptual. Nuestra pregunta de partida (la formulada en el proyecto) ha sido en este sentido: ¿qué herramientas teórico-metodológicas podemos encontrar en Foucault para pensar nuestras concepciones del complejo "Estadosociedad"? A partir de esta amplia pregunta, hemos circunscrito el problema de investigación a la cuestión de saber ¿cuál es el problema del gobierno político en Foucault? Nuestra hipótesis es que Foucault aborda frontalmente el tema del Estado moderno a través la elaboración del problema del gobierno político en los cursos Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica. Enmarcamos estos cursos en la problemática generales a las formulaciones más específicas y complejas que son las que se juegan en las investigaciones concretas. Pasamos así de una definición amplia del trabajo de Foucault como política de la verdad (1.1) a una descripción pormenorizada de la lectura foucaultiana de Nietzsche (1.2), donde tratamos de fijar ciertos principios generales sobre la concepción de historia y de política que afectan directamente a la praxis investigativa de la genealogía. Desde este nivel, profundizamos en dos apartados finales sobre los elementos puestos en juego para pensar la política (Las proposiciones sobre el poder (1.3) y sobre las distinciones y refinamientos para concebir los objetos particulares de análisis (la construcción del objeto genealógico (1.4) La segunda parte (segundo capítulo) se dedica de lleno a referir el problema del gobierno político. En primer lugar, nos abocamos a describir la problemática del biopoder y a mostrar cómo se vincula el tema del gobierno político con ella (2.1). En segundo lugar, realizamos algunos rastreos para apreciar cómo aparece la figura del Estado, incluso antes de la formulación del problema del biopoder (2.2). Finalmente, describimos lo que consideramos son las principales aristas del problema del gobierno político, centrados en el curso "Seguridad territorio, población" y orientados por las prescripciones y advertencias metodológicas vistas en la primera parte. 4 CAPÍTULO 1: Las precauciones del arte genealógico. El propósito de este capítulo es realizar una exposición de las principales hipótesis y opciones teórico-metodológicas que despliegan y suponen las investigaciones de Foucault sobre el gobierno político. El problema principal es identificar y articular estas opciones e hipótesis como principios de un procedimiento de análisis particular. Es necesario señalar que, si bien el objeto de este trabajo es el problema del gobierno político, y la disquisición metodológica que nos ocupa sólo cobra pleno sentido en referencia a él, los principios del procedimiento de análisis que queremos identificar y elaborar no le son totalmente específicos. Es decir que, al menos en sus principios e hipótesis, el diseño metodológico debe ser referido a un marco teórico y biográficohistórico más amplio que el concerniente al tema del gobierno. No nos proponemos hacer un análisis exhaustivo de la totalidad de la obra de Foucault, sino de algunos puntos relevantes que, a nuestro modo de ver, pueden explicar la manera en que Foucault trata el tema del gobierno y que, en líneas generales, han sido agrupados bajo la categoría de genealogía de poder. Sentido general de las investigaciones. Entre las innumerables caracterizaciones que Foucault ha dado de su trabajo, destaca la definición de política de la verdad 2 . Esta fórmula, simple y precisa, remite a un problema que deseamos colocar, sin ninguna pretensión de originalidad, en el centro de la reflexiones de Foucault: nos referimos a la relación entre verdad y política 3 . Creemos 2 Tomamos esta referencia de FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, pág. 29; FOUCAULT, Michel, Seguridad, territorio, población, pág. 17. 3 TERÁN, Oscar, "Presentación de Foucault", en TERÁN, Oscar, Michel Foucault. El discurso del poder, pág. 12. 5 que a partir de este tema es posible describir la metodología foucaultiana sin perder de vista las preocupaciones fundamentales que le son correlativas. La política de la verdad expresa una manera particular de pensar la relación entre verdad y política: significa concebir la condición política de toda verdad y, a la vez, el juego de verdad de toda política. En este sentido, se define como un análisis de las condiciones políticas de existencia de la verdad; como un procedimiento de investigación de la verdad que busca sus explicaciones en la política y que, por ello mismo, es capaz de revelar a la política como productora de verdad. Pero, ¿qué puede significar que la verdad, en su condición, sea política? ¿Qué debemos entender aquí por verdad y qué por política? Trataremos de avanzar sobre estas preguntas por medio del análisis de los modos en que Foucault ha reflexionado sobre su política de la verdad y, también, por un examen de las investigaciones concretas que tornan efectiva a dicha perspectiva analítica. Nos centraremos principal, aunque no exclusivamente, en el período que va desde el libro Vigilar y castigar (1975) hasta el curso El nacimiento de la biopolítica (1979) 4 . Entre esos años, encontramos un conjunto coherente de reflexiones metodológicas que permiten destacar ciertas constantes características del pensamiento de Foucault. Contexto de discusión En una conferencia de 1978, publicada póstumamente bajo el título de "¿Qué es la Crítica?", Foucault delimita el campo de discusión (problemática) en el cual pretende inscribir sus preguntas. Se trata de una reflexión sobre lo que más adelante, en uno de sus últimos escritos, denominará como condiciones históricas de conceptualización 5 . 4 Trabajaremos con cuatro tipos de materiales de estatus diferente: libros, artículos, cursos y entrevistas. Nuestra prioridad son los libros y los cursos dados que en ellos es posible acceder a un mayor grado de rigurosidad de la palabra de Foucault que en las entrevistas. 5 FOUCAULT, Michel, "El Sujeto y el Poder", en DREYFUS, Hubert L. y RABINOW, Paul, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica., pág. 242. Por medio de una pequeña historia que se remonta al siglo XVIII, particularmente a la Ilustración (Aufklärung), Foucault señala el lento y complejo nacimiento de la cuestión, el problema, acerca de las relaciones entre poder y conocimiento. El punto de partida de Foucault es la distinción, en el seno del pensamiento kantiano, entre Aufklärung y Crítica. La Aufklärung, definida como la salida de la humanidad de cierto estado autoritario de tutela a partir de la capacidad de servirse de su propio entendimiento, es sujeta, desde Kant, a una interrogación que se volverá con el tiempo de los acontecimientos cada vez más suspicaz. Según Foucault, la Crítica que puede encontrarse en Kant respecto a este movimiento de la Aufklärung, es una interrogación planteada, sobre todo, en términos de conocimiento: "¿sabes hasta dónde puedes saber? (...) ¿sabes hasta dónde puedes razonar sin peligro? (...)" 6 . Entrados en la historia europea del siglo XIX, Foucault registra cómo el interrogante kantiano acerca de la Aufklärung se transforma en una interrogación general 7 sobre la política: ¿De cuáles excesos de poder no es esa misma Aufklärung históricamente responsable? 8 Resulta interesante detenerse, por un momento, en las razones que menciona Foucault para que se de este giro interrogativo hacia la política. En primer lugar, Foucault señala al positivismo, es decir, a la constitución de una ciencia positivista confiada en sí misma y, además, cuidadosamente crítica con sus resultados. En segundo lugar, se refiere al desarrollo de un sistema estatal que se presenta a sí mismo como razón profunda de la historia y que funciona, concretamente, por medio de procedimientos de racionalización económico-sociales. Por último, y como consecuencia de los dos puntos anteriores, Foucault menciona la formación de un estrecho tejido entre ciencia y Estado en la medida en que los mecanismos estatales se ejercen, cada vez más, a través de conjuntos técnicos refinados 9 . Sobre este mismo punto, Foucault afirmará el año siguiente, en una conferencia en Stanford: 6 FOUCAULT, Michel, "¿Qué es la crítica?", en Revista de Filosofía-ULA, 8, 1995, pág. 6, disponible en http://ecotropicos.saber.ula.ve/db/ssaber/Edocs/centros_investigacion/csi/publicaciones/papers/davilacritica-aufklarung.pdf, consultado el día 28 de abril de 2009. 7 Es una desviación de la interrogante kantiana sobre la Aufklärung que cree poder referir Foucault, no una interrogación de Kant sobre la política. 8 Ibidem, pág. 7. 9 Ibidem, pág. 7 "(...) los hombres del siglo XIX pronto iban a preguntarse si la razón no estaba a punto de volverse demasiado poderosa en nuestras sociedades. Empezaron a inquietarse por la relación que adivinaban confusamente entre una sociedad proclive a la racionalización y ciertas amenazas que pesaban sobre el individuo y sus libertades, la especie y su supervivencia." 10 Es la situación histórica del crecimiento y refinamiento del poder del Estado moderno la que habilita el problema político de la Aufklärung, y que Foucault no vacila en remitir en "¿Qué es la Crítica?" a los planteos de Max Weber. La pregunta política de la Aufklärung es "¿Qué hay de esa racionalización de la cual convenimos caracteriza no solo al pensamiento y a la ciencia occidentales desde el siglo XVI, sino también las relaciones sociales, las organizaciones estatales, las prácticas económicas y , tal vez, hasta el comportamiento de los individuos? ¿Qué hay de esa racionalización en sus efectos de restricción y, quizás, de obnubilación de implantación masiva y creciente-y nunca cuestionada radicalmente-de un vasto sistema científico y técnico?" 11 . Frente a estas preguntas, o mejor-siguiendo los agudos términos de "Omnes et Singulatim..."-frente a la evidencia del vínculo entre "la racionalización y los abusos del poder político" 12 , Foucault distingue dos vías de estudio, dos procedimientos de análisis diferentes. Por un lado, encontramos un modo de interrogación de la Aufklärung que sigue la veta abierta por Kant y se plantea, en consecuencia (según lo ve Foucault), en términos de conocimiento. Sus preguntas fundamentales apuntan a un problema de legitimidad en los confines del conocimiento: ¿Por qué equívocos, excesos, errores o ilusiones, el conocimiento ha conducido a la dominación y, por lo tanto, ha dado un paso fuera de la legitimidad? ¿Por qué razones espurias la razón moderna, tan celebrada por la Ilustración, se ha traicionado a sí misma y ha llevado al poder o la dominación? ¿Cómo 10 FOUCAULT, Michel, "Omnes et Singulatim: hacia una critica de la razón política", en FOUCAULT, Michel, ¿Qué es la Ilustración?, págs. 17 y 18 respectivamente. Veremos más adelante como este tipo de formulaciones se encuentran conectadas con el problema del gobierno político. Específicamente, esta frase guarda una relación estrecha con el tema del liberalismo, que, según nuestra interpretación, Foucault coloca en el interior de la problemática del gobierno político. 11 FOUCAULT, Michel, op. cit., pág. 10. 12 FOUCAULT, Michel, "Omnes et Singulatim: hacia una critica de la razón política", en FOUCAULT, Michel, ¿Qué es la Ilustración?, pág. 18. 8 ha ocurrido que la racionalización conduzca al furor del poder? 13 Se trata, en los términos de Foucault, de una indagación sobre la legitimidad de los modos históricos del conocer. Esta línea de análisis ha constituido, para Foucault, la perspectiva predominante a la hora de tratar el problema de la Aufklärung y se corresponde con una tradición de pensamiento filosófico alemán desde Kant hasta la Escuela de Frankfurt. El suelo histórico del que nace la inquietud por la legitimidad del conocimiento se remonta, según Foucault, a la estrecha relación de las universidades alemanas con las estructuras administrativas y estatales (siglos XVII y XVIII) 14 . En torno a la convivencia, y connivencia, de instituciones de conocimiento e instituciones políticas, se desarrollará la sospecha de que existe algo en la racionalización que es responsable del exceso de poder. La otra vía de análisis se vincula con la recepción del tema de la Aufklärung en Francia. Es a partir de la fenomenología francesa de posguerra (Foucault remite aquí a Sartre) y de las discusiones que con ella sostuvo el estructuralismo sobre la constitución del sentido, además de los análisis y la problematización de la historicidad de las ciencias (Cavaillès, Bachelard, Canguilhem) que la pregunta por la relación entre, dice Foucault, "ratio y poder" es reencontrada en Francia, formulándose de la siguiente manera: "¿Cómo nace y cómo se forma esta racionalidad (científica) a partir de algo que es otra cosa?" Lo que le interesa a Foucault de esta formulación (en parte la suya propia) es que desplaza la prioridad analítica que la perspectiva anterior concede al conocimiento. La indagación recorre aquí el camino inverso a las anteriores, colocando en primer término a "otras cosas" que el conocimiento: sistemas de la maquinaria significante, coerciones estructurales o, más cercanos a Foucault, "mecanismos de 13 FOUCAULT, Michel, "¿Qué es la crítica?", en Revista de Filosofía-ULA, 8, 1995, págs. 12 y 18 respectivamente, disponible en Estado. Volveremos sobre la policía en el siguiente capítulo. 9 sujeción" 15 . Se trata de ver cómo se produce el conocimiento (o el sentido o la racionalidad) a partir de un suelo distinto y en cierto modo exterior al conocimiento, en el que, por lo demás, está desterrado el recurso fenomenológico de la conciencia del sujeto. La trama histórica que presenta Foucault para el caso francés remite, sobre todo, a la experiencia del totalitarismo. Si bien la guerra es mencionada como el contexto en el cual nace la cuestión central de la fenomenología francesa 16 , son los problemas planteados a la sombra de las figuras del nazismo, el fascismo italiano y el estalinismo los que están en el fondo del segundo modo de indagación. En la visión de Foucault, lo que los totalitarismos reflejan, de una manera hiperbólica y hasta patológica, es la realidad de un "exceso" del poder, o tal vez deberíamos decir, de una forma de poder político propia a las sociedades occidentales. La experiencia de esa forma de poder, institucionalizada en sistemas de control y regulación de los individuos y las poblaciones es lo que, a los ojos de Foucault, habilita un análisis propiamente político del problema de la Aufklärung, es decir, una perspectiva que, frente la evidencia del vínculo entre "la racionalización y los abusos del poder político", adopte como punto de partida y campo de análisis al poder político. En "La filosofía analítica de la política", conferencia dictada apenas unos meses antes de "¿Que es la Crítica?" 17 , encontramos la misma línea argumental referida al totalitarismo, aunque expresada de manera más dramática y, también, más penetrante. El análisis en términos de poder político se plantea allí como una cuestión urgente: es la actualidad de la experiencia totalitaria la que pone sobre la mesa de discusión, la que instala y vuelve ineludible el problema del poder. A pesar de su inscripción histórica (de sus orígenes y de sus declives concretos), nazismo, fascismo y estalinismo (Foucault menciona también como ejemplos concretos, aunque no propiamente 15 Ibidem, pág. 11. 16 Los efectos devastadores de la segunda guerra mundial conducirán a la pregunta por el sentido: ¿Cómo constituir sentido en un mundo que parece haberlo perdido definitivamente? ¿Cómo puede haber sentido a partir del sinsentido? Ibidem, pág. 9. 17 FOUCAULT, Michel, "La philosophie analytique de la politique" , en Revista Juornal Asahi, Tokyo, 1978, disponible en http://www.caute.lautre.net/spip.php?article1544 , consultado el día 27 de abril de 2009. Primeras precauciones. Frente a la vía "kantiana" de problematización de la Aufklärung, cuya preocupación central es determinar si tal o cual forma de conocimiento desarrollada históricamente es legítima y también cuáles pueden ser las condiciones trascendentales de legitimidad de todo conocimiento posible, Foucault propone la alternativa de una indagación sobre la formación de los modos históricos de conocer. Esta propuesta contiene dos elecciones teórico-metodológicas de distinto orden. Por un lado, advertimos que la preocupación por la formación implica la opción por un análisis estrictamente histórico. En este sentido, la pregunta central de Foucault es ¿cómo puede formarse históricamente un modo de conocimiento determinado? Vemos que no se trata ya de las condiciones de posibilidad trascendentales del conocimiento legítimo, sino de las condiciones históricas que han hecho posible la existencia efectiva de una determinada forma de conocimiento. Los problemas de legitimidad no son pertinentes en este campo, sino sólo el interés positivo y empírico por las existencias efectivas de las correlaciones entre sistemas de coerción y conocimiento. La elección del campo histórico para efectuar sus análisis es una de las notas fundamentales, y también una de las constantes más evidentes, de la producción teórica de Foucault. La política de la verdad debe ser entendida, por lo tanto, como la elaboración, la confección, de una historia de la verdad. De ahí que, frente a la interrogación sobre la legitimidad, Foucault elija, en "¿Qué es la crítica?", una "prueba de eventualización" 21 que es el nombre que en esta ocasión da Foucault a su particular método de investigación histórica. Por otro lado, es preciso señalar que la naturaleza de estas condiciones históricas es, en la hipótesis de Foucault, eminentemente política. En efecto, el objeto de la práctica historiadora está constituido por las estructuras políticas a partir de las cuales, o en 21 Ibidem, pág. 13. Volveremos sobre esta concepción al final de este capítulo (1.4.2) 12 correlación con las cuales, se forman los tipos de conocimiento 22 . Por lo tanto, en el corazón de la formación histórica Foucault aloja las dinámicas de las estructuras o prácticas políticas, a las que se refiere con el sugestivo término de poder o poder político. Es sobre la base de este desplazamiento de las condiciones trascendentales a las condiciones políticas históricas que Foucault propone, en"¿Qué es la crítica?", la salida de los "términos del conocimiento". El supuesto o tesis que sustenta el análisis de Foucault es, como lo hemos mencionado más arriba, que las condiciones históricopolíticas del conocimiento no son internas o no derivan de las estructuras mismas del conocimiento: la existencia de las estructuras de conocimiento sólo puede explicarse en referencia a una realidad que no es del orden del conocimiento, sino de la política o del poder. La tesis sobre la naturaleza política de las condiciones de existencia de la verdad combinada con la opción por cierta práctica historiadora, aparece ya claramente formulada, en términos similares a los que venimos comentando, en la serie de conferencias tituladas "La verdad y las formas jurídicas" 23 (1973). Aunque no hay referencias a la Aufklärung, el objetivo declarado es aquí también discutir en el campo de estudios sobre las relaciones entre conocimiento y determinaciones políticas, tratando de demostrar, vía un análisis histórico, cómo las estructuras políticas pueden producir conocimiento efectivo. "Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento." 24 22 Insistimos: no damos ninguna especificidad al término de "estructura". Con estructuras políticas, nos referimos a prácticas sociales históricas en sentido amplio, es decir que incluimos condiciones ideológicas, económicas e institucionales diversas que resultan determinantes en el devenir histórico 23 23 FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas. 24 FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, pág. 12. 13 Nos detendremos en la primera de estas conferencias, donde Foucault reflexiona sobre la concepción nietzscheana del conocimiento. Nuestro interés por esta reflexión radica en que, además de ser un antecedente de la tesis sobre la condición política del conocimiento, nos permite avanzar sobre los contenidos y principios de la historia política de la verdad que propone Foucault. En este sentido, los pasajes de "La verdad y las formas jurídicas" que comentaremos nos servirán de introducción y primera parte de lo que llamaremos "modelo nietzscheano". 1.2 El modelo nietzscheano. Introducción: conocimiento, política e historia. Para Foucault, el trabajo de Nietzsche es importante en la medida que constituye un modelo teórico susceptible de ser aplicado en sus investigaciones históricas. "[la obra de Nietzsche] es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo." 25 Y, más adelante: "(...) existen en Nietzsche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un modelo para un análisis histórico de lo que yo denomino política de la verdad (...)" 26 Estamos frente a una lectura "utilitaria", muy distinta de una lectura de tipo "hermenéutica" que buscaría a través de los escritos de Nietzsche al "Nietzsche 25 Ibidem, pág. 18. 26 Ibidem, pág. 29. verdadero" 27 , pero también diferente de las lecturas que pondrá en marcha el propio Foucault en sus investigaciones históricas concretas, en las que los pensamientos o las teorías (sean "grandes" o "infames") aparecen insertas en complejas tramas históricas. La obra de Nietzsche es para Foucault un modelo 28 , un conjunto de elementos (tal vez deberíamos decir, de "herramientas") que le sirven de principio y guía para su trabajo y que están en la base de cierta concepción del conocimiento, pero, sobre todo, de la política y la historia. Concentrémonos entonces en la reflexión sobre Nietzsche, prestando especial atención a lo que se puede referirse-a veces no explícitamente-a la historia y a la política. ¿Qué le interesa destacar a Foucault? La tesis central sobre la que trabaja toda la reflexión foucaultiana es la que relaciona la naturaleza del conocimiento con la categoría de invención (Erfindung): el conocimiento fue inventado o es, en sí mismo, una invención. Que su condición sea la Erfindung, significa que el conocimiento debe ser pensado en base a las ideas de, por una parte, ruptura y, por otra, "bajeza", que son justamente las características de la Erfindung 29 . El conocimiento supone una ruptura con la naturaleza. Esto quiere decir que el conocimiento no se puede derivar, ni deducir analíticamente, de ninguna estructura fundamental en la que estaría ya dado: no hay esencia de conocimiento 30 . Foucault menciona dos tipos de rupturas de la naturalidad. Por un lado, se trata de la ruptura con la naturaleza humana, del "antihumanismo" del conocimiento: no hay continuidad, ni relación necesaria entre naturaleza humana y conocimiento; el conocimiento no es un 27 Se advierte este mismo tipo de lectura en "Nietzsche, la genealogía, la historia" (1971) donde Foucault se esfuerza por destacar al "Nietzsche genealogista" de otros posibles rostros de Nietzsche. FOUCAULT, Michel, "Nietzsche, la genealogía, la historia.", en FOUCAULT, Michel, La microfísica del poder. 28 Volveremos sobre la idea de modelo en Las proposiciones sobre el poder (1.3). 29 "Para Nietzsche la invención-Erfindung-es por una parte, una ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable." FOUCAULT, Michel, op. cit., pág. 20. Foucault no utiliza el término de "bajeza", pero creemos que puede ser empleado para resumir el conjunto de cosas mencionadas. 30 El conocimiento es, según la expresión de Foucault, un "efecto de superficie", un producto de realidades diversas de otro orden. Parafraseando a Nietzsche, el conocimiento es como una chispa que brota del choque entre dos espadas y que no es del mismo hierro del que están hechas las espadas. Vemos que se trata del mismo principio que enunciaba la pregunta "francesa" sobre la Aufklärung: "¿Cómo nace y cómo se forma esta racionalidad (científica) a partir de algo que es otra cosa?" rasgo de lo humano, "no constituye el instinto más antiguo del hombre"; el conocimiento, como veremos en seguida, es más bien algo inhumano 31 . Por otro lado, hablar de Erfindung del conocimiento supone una ruptura con el "mundo de cosas a conocer". Ahora la discontinuidad se plantea respecto del objeto de conocimiento: el conocimiento no tiene relaciones de afinidad previas con el mundo a conocer; no existe nada en el mundo que prefigure al conocimiento 32 . Es en base a esta doble ruptura que Foucault señala la "ruptura" del pensamiento nietzscheano con la tradición de la filosofía occidental. Foucault destaca aquí las dos famosas consecuencias de la muerte de Dios y de la muerte del sujeto: si la relación entre mundo y conocimiento es arbitraria, si no hay nada en el mundo que asegure que se conoce correctamente, Dios, que era hasta entonces el único garante (desde Descartes, y también desde Kant -según Foucault refiere) de la adecuada comprensión del mundo, desaparece; por otro otra parte, si tampoco hay continuidad entre naturaleza humana y conocimiento, lo que desaparece es el sujeto humano, pues lo que aseguraba su unidad en la filosofía occidental era, justamente, la continuidad entre "el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad" 33 . Sin embargo, lo que resulta imprescindible retener tras este desplazamiento teórico es la oposición que Foucault juega subrepticiamente entre historia y filosofía. En efecto, en los ejemplos de Erfindung que da Foucault (origen de la poesía y origen de la religión) lo que se contrapone son las figuras del historiador y del filósofo. Siguiendo a Foucault, es posible observar que la contra-naturalidad del conocimiento significa en el fondo la imposibilidad, o la impropiedad, de pensarlo como una cosa en sí o como una estructura esencial, más allá del tiempo. La consecuencia inmediata de esto es que, junto con Dios y con el sujeto, lo que se desplaza en realidad es el ejercicio mismo de la filosofía como búsqueda de una verdad primera. Si el conocimiento es una invención 31 "(...) el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana (...) no constituye el instinto más antiguo del hombre o a la inversa no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen de conocimiento (...)" Ibidem, pág. 21. 32 Ibidem, pág. 22. 33 Ibidem, pág. 25. (Erfindung), el método "filosófico" ya no resulta adecuado para investigarlo. Pero, ¿qué se opone aquí a la "naturaleza" o a las estructuras fundamentales y esenciales? Justamente, lo in-esencial, lo que no perdura en su forma, lo sucesivo, lo que acontece, lo que se transforma en "otra cosa" y, también, lo que muere. A la búsqueda filosófica de la verdad sin fecha, Foucault opone la investigación meticulosa de los acontecimientos verdaderos (y la Erfindung del conocimiento es eso: un acontecimiento efectivo 34 ). Afirmar que el conocimiento es una invención -y, después de lo que acabamos de decir, un acontecimiento -supone referirse también a la idea de "bajeza". Entramos aquí en el segundo momento de la exposición de Foucault, en el que las preguntas son: cómo se produce el conocimiento, de qué carácter es su invención, mediante qué tipos de mecanismos se lo inventa y, más profundamente, por qué hay conocimiento. Sobre este punto conviene empezar con el señalamiento de la oposición que Foucault encuentra en Nietzsche entre invención (Erfindung) y origen (Ursprung) (oposición que también está puesta en juego en la idea de ruptura). La categoría de Ursprung describe el objeto mismo de la búsqueda filosófica a la que Foucault se contrapone: señala un punto más allá de todo suceso donde es posible hallar la verdad esencial de las cosas 35 . Entre otras determinaciones, el Ursprung es asociado por Foucault a la idea de grandeza y solemnidad. El Ursprung es un tipo de origen solemne, "alto", como colocado "del lado de los dioses". Su tiempo es el de la magnanimidad de la voluntad creadora, en el que las cosas aparecen acabadas y perfectas. Es el momento de los padres fundadores, de los próceres: "el alto origen es 'la sobrepujanza metafísica que retorna en la concepción según la cual al comienzo de todas las cosas se encuentra aquello que es lo más precioso y 34 Efectivo en un triple sentido: como efecto de superficie; como suceso no meramente nominal, sino verdadero; como suceso que produce efectos por su misma existencia. 35 FOUCAULT, Michel, "Nietzsche, la genealogía, la historia", en FOUCAULT, Michel, La microfísica del poder., pág. 9. esencial', se desea creer que en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador (...)" 36 En contraposición, la Erfindung define un comienzo "pequeño", en el sentido de ser exactamente lo contrario a la "grandeza" del Ursprung. A la diáfana voluntad creadora, Foucault enfrenta la "inmoralidad" de las complejas y oscuras relaciones humanas: entrecruzamiento de meticulosidades mezquinas, de errores y malentendidos, de prosaicas necesidades y de designios inconfesables que, poco a poco, configuran un nudo "difícil de desenredar" 37 . "(...) de mezquindad en mezquindad, de pequeñez en pequeñez (...) finalmente se formaron las grandes cosas." 38 Creemos que la oscuridad de estas relaciones no debe ser entendida como una propiedad necesariamente negativa. Si bien es cierto que Foucault coloca en el seno de la oposición Erfindung-Ursprung a las categorías del mal y el bien, lo que contrapone más enfáticamente en su análisis es "lo grande" de el Ursprung a "lo bajo" de la Erfindung. Las invenciones de las que se ocupa Foucault no parecen dar lugar a la representación de grandes espectáculos de maldad, sino más bien a la sucesión de irrisibles y patéticas escenas ("sketches") cotidianas que lenta y certeramente configuran una densa realidad 39 . En esto radicaría, según entendemos, la "pequeñez" de relaciones de poder Foucault entiende, en estos pasajes, dominación, violencia y, fundamentalmente, lucha. Siguiendo a Nietzsche en su discusión con Spinoza, Foucault señala que en el fondo del conocimiento lo que se encuentra es una relación de hostilidad, una relación de "odio" 40 . Ahora sí, la oposición pertinente es la de Bien -Mal, siendo el Mal el contenido de "lo bajo": la maldad del conocimiento radica en que sus "pequeños" mecanismos de producción son de naturaleza violenta y dominadora. En la raíz del conocimiento no se encuentran sino los avatares de relaciones humanas que son del orden de la lucha y la dominación. El conocimiento debe ser entendido como un resultado o un efecto puntual de las relaciones de lucha entre los hombres; como fisura misma de las reacciones de lucha: "solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento" 41 . Foucault llega así a la definición del conocimiento como conjunto de actos, múltiples en su esencia (ergo: no hay puros "actos-de-conocimiento"), mediante los cuales el ser humano se apodera (violentamente) de ciertas cosas, reaccionando así a las situaciones o urgencias que se le imponen. La naturaleza del conocimiento es polémica o, para usar la terminología nietzscheana, el conocimiento es "perspectivo", es siempre una relación estratégica en la que el hombre está situado 42 . Lo que aparece en esta definición estratégica del conocimiento es un cuestionamiento de la separación entre política y verdad, una borradura de sus límites. Se trata de la famosa tesis sobre la relación de inmanencia entre poder y saber que figura (de manera casi idéntica) en los libros "Vigilar y Castigar" 43 (1975) y "Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber" (1976), también claramente esbozada en la 40 Ibidem, pág. 26 y 27 respectivamente. 41 Ibidem, pág. 28. 42 Ibidem, pág. 30. 43 FOUCAULT, Michel, Vigilar y Castigar. efectiva (o genealogía) opera con la noción de discontinuidad. La introducción de esta noción para pensar (y escribir) la historia supone adoptar una concepción "pluralista" de la misma (en reemplazo de la visión lineal y teleológica). En términos generales, podemos decir que la genealogía, en tanto hace funcionar sistemáticamente a la noción de discontinuidad en su análisis, rechaza la búsqueda de un hilo conductor de la historia: un "primer motor", una ley general (o un sistema ordenador de los múltiples fenómenos históricos, en el sentido ya referido). La genealogía, por el contrario, se propone explicar los hechos históricos a partir de su singularidad, sin suprimir mediante el rodeo de categorías como totalidad o dialéctica la especificidad de su existencia individual. La genealogía busca captar el haz de relaciones explicativas de un fenómeno, prescindiendo, por hipótesis, de toda referencia a una meta-estructura. Esta relación entre discontinuidad e historia es un tema que vemos aparecer en la obra de Foucault con anterioridad a "Nietzsche, la genealogía, la historia", fundamentalmente, en la introducción a "La Arqueología del saber" (1969) 50 y también en su clase inaugural en el Collège de France titulada "El orden del discurso" (1970). En la introducción de la Arqueología aparece con claridad la perspectiva foucaultiana acerca de la relación entre discontinuidad e historia. Foucault constata una gran mutación en el campo historiográfico a partir del cambio de estatus de la noción de discontinuidad, que ha pasado de ser obstáculo o límite de la práctica historiadora a concepto operativo fundamental de la misma. Si bien Foucault no hace una reseña histórica de esta mutación, pueden distinguirse algunos puntos clave en su introducción que permiten orientarnos. En primer lugar, se encuentra una mención a la multiplicidad de campos y herramientas (elaboradas muchas fuera del campo historiográfico) a los que se abre la historia nueva: dimensiones y "modelos" relativos a la economía, la geografía, la demografía, la sociología, la ciencia, la tecnología etc. El antecedente inmediato que 50 No podemos dejar de mencionar dos artículos publicados en el año 1968 que son como el programa de La arqueología del saber: "Respuesta a Esprit" y "Contestación al Círculo de Epistemología", en TERÁN, Oscar, Michel Foucault. El discurso del poder. que les convienen." 58 . En segundo lugar, es el resultado de la descripción y no lo que debe eliminar su análisis: "(...) lo que trata de descubrir son los límites de un proceso, el punto de inflexión de una curva, la inversión de un movimiento regulador, los límites de una oscilación, el umbral de un funcionamiento (...)" 59 Por último, la discontinuidad es un concepto que el historiador no deja de especificar: de "vacío puro", de forma abstracta, general y monótona del cambio entre un fenómeno y otro a conjunto de transformaciones describibles y concretas.. Siguiendo con este último punto, en el artículo "Repuesta a Esprit" 60 , Foucault afirma sobre la noción de discontinuidad que "lo importante es dar como contenido del concepto monótono del cambio un juego de modificaciones específicas" 61 . Subrayar la discontinuidad en la historia significa, por lo tanto, comprometerse con el análisis de las transformaciones en sus diferentes tipos y niveles. En este sentido, la noción de discontinuidad supone los principios de pluralidad, exterioridad y singularidad. Pluralidad: decir que hay discontinuidad es negarse a pensar la historia según un principio de cierre unitario; no hay, para esta perspectiva, "la Historia" (como no hay "la Verdad") sino la posibilidad, y la realidad, de una producción incesante de múltiples tramas históricas que pueden yuxtaponerse, cruzarse, ignorarse o excluirse (se trata de una proliferación indefinida (jamás cerrada) de tramas históricas). Exterioridad: la especificación de los fenómenos se da a partir de una puesta en relación de elementos que, por hipótesis, son externos unos a los otros; esto quiere decir que las condiciones de existencia de un fenómeno no nacen (o se despliegan) desde su interior. Singularidad: lo que se busca es la individualización de hechos históricos, es decir, su especificidad irreductible, su carácter de acontecimiento. El siguiente pasaje puede ser válido para ilustrar este último principio: "(...) la desaparición sistemática de las unidades ya dadas, permite ante todo restituir al enunciado su singularidad de acontecimiento (...) se lo trata en su 58 Ibidem, págs. 18 y 19 respectivamente. 59 Ibidem, pág. 19. 60 FOUCAULT, Michel, "Respuesta a Esprit", en TERÁN, Oscar, Michel Foucault. El discurso del poder. 61 Ibidem, pág. 70. irrupción histórica; lo que se intenta tener ante la vista es esta incisión que él constituye, esta irreductible -y a menudo minúscula-emergencia." 62 El trabajo histórico es entonces una labor de distinción y correlativa multiplicación de dimensiones. Tomando las palabras de El orden del discurso: "La historia tal como se practica actualmente no se aleja de los acontecimientos, extiende su campo sin cesar, descubre sin cesar nuevas capas más superficiales o más profundas; aísla sin cesar conjuntos nuevos" 63 Volviendo a la exposición de "Nietzsche, la genealogía, la historia" se puede observar como la genealogía retoma estos principios destacados en "La arqueología del saber". Foucault describe el objeto de la genealogía a través de dos operaciones o funciones: la búsqueda de la Herkunft y la búsqueda de la Entstehung. Herkunft y Entstehung, al igual que Ursprung, pueden traducirse -señala Foucault-por origen. Sin embargo, en su lectura sobre los usos de estos términos en la obra de Nietzsche, Foucault les asigna una significación estrictamente opuesta a Ursprung. Herkunft significará para la genealogía "procedencia", "vieja pertenencia", "fuente desde donde se proviene" y Entstehung: "emergencia" o "surgimiento". Veamos pues, en qué consiste la búsqueda de las "procedencias", por un lado, y la búsqueda de las "emergencias", por otro. Bajo el signo de la Herkunft, la genealogía aparece como una "agudeza de mirada" que "distingue, reparte, dispersa, deja jugar las separaciones"; una "mirada disociante" 65 de todo lo que se ofrece como principio de cierre unitario en la historia, es decir, de las unidades substanciales sobre las que se anclan "los historiadores" para escribir su historia racionalista o teleológica 66 . Vemos que las categorías de pluralidad, exterioridad y singularidad están presentes en el análisis de la Herkunft (procedencia), habilitando un el estudio aplicado de las meticulosidades y azares que conjugan una historia (y conjuran el origen primero y milagroso (Wunderursprung), trans-histórico, que preocupa a la "metafísica" de los historiadores). Foucault se detiene sobre los ejemplos paradigmáticos de los instintos y del cuerpo, tomados en sí mismos como substancias invariantes. Por un lado, vemos que los instintos y su supuesta "sorda constancia" son "troceados" en la operación genealógica para mostrar "sus avatares", sus "momentos de fuerza y debilidad", su "lenta elaboración", sus desplazamientos autodestructivos. Respecto al cuerpo, un elemento central en "Nietzsche, la genealogía, la historia", en tanto constituye la superficie de inscripción de la Herkunft (procedencia), el trabajo efectivo de la genealogía lo hace aparecer como un "volumen en perpetuo derrumbamiento": "(...) el cuerpo está aprisionado por una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por venenosalimentos o valores, hábitos alimentarios y leyes morales todo junto (...)" 67 Encontramos también, como objeto privilegiado (no exclusivo) del análisis de la Herkunft a la figura, a la función psicológica, del yo (anotemos que Foucault señala al 65 Ibidem. pág. 19. 66 Ibidem, pág. 20. 67 Ibidem, pág. 19. Acerca de este cuerpo "impregnado de historia" contamos con las páginas de Vigilar y Castigar, donde se desarrolla un argumento similar: hacer una historia de los castigos sobre el fondo de una historia de los cuerpos implica la consideración de los cercos políticos del cuerpo: "las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos." FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, pág. 32. El cuerpo también es central en la "Voluntad de saber" (1976). Ver pág. 132. papers/davila-critica-aufklarung.pdf. Consultado el día 28 de abril de 2009. -FOUCAULT, Michel, "El sujeto y el poder", en DREYFUS, Hubert L., RABINOW, Paul, (2001), Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Nueva Visión, Buenos Aires. -FOUCAULT, Michel (1999) Poderes y estrategias: Obras esenciales, Volumen II, Paidós, Barcelona. -LEONARD, Jaques (1982), La imposible prisión. Debate con Michel Foucault, Anagrama, Barcelona. -LE GOFF, Jacques (1997) "Los retornos en la historiografía francesa", en revista Prohistoria, Nº 1, disponible en http://www.scribd.com/doc/6558854/Jacques-Le-Goff-Los-Retornos-en-La-Historiografia-Francesa-Actual. Consultado el 28 de abril de 2009. -LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre (1978) Hacer la historia. 3 vol., Editorial Laia, Barcelona. -LACLAU, Ernesto, MOUFFE, Chantal (2004) Hegemonía y estrategia socialista, 2° Ed, Fondo de Cultura Económica, Argentina. -TERÁN, Oscar (1983) Michel Foucault. EL discurso del poder, Folios Ediciones, México. -VEYNE, Paul (1984) Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia, Alianza Editoral, Madrid.