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2007 Dialogues d histoire ancienne  
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Dans un ordre et une proportion variables il en est de même des autres figures de la comparaison : Hermès et Óengus que l'Hymne homérique dédié au premier comme « La seconde bataille de Mag Tuired » établit en maîtres de la ruse ; Athéna et la Bodb-Mórrígan, déesse de la guerre dans les textes irlandais ou, plus exactement « forme guerrière de la grande déesse celtique » (p. 423) ; Poséidon et Manannán, dieux de la mer déjà rapprochés par l'étude de la geste héroïque d'Héraklès en Grèce, de Brian et de ses frères en Irlande ; les dieux du feu Héphaistos et Goibniu (ou Govannon, son équivalent au Pays de Galles) ; les Fomoires et les Telchines (je conserve ici la transcription habituelle) enfin, qui élargissent l'étude à ces génies souvent maléfiques et, en tout état de cause, magiciens. Il serait vain d'espérer résumer un ensemble aussi considérable et foisonnant. B. Sergent propose en effet un dossier impressionnant et très savant que le lecteur peut apprécier de multiples manières : comme un inventaire quasi exhaustif des épithètes cultuelles d'Apollon, par exemple, ou encore comme un charmant répertoire de mythes : mythes grecs bien connus ou, plus souvent encore, exhumés dans leurs versions rares ou tardives ; mythes celtiques préservés dans la littérature médiévale irlandaise ou galloise dont l'auteur donne de larges extraits. B. Sergent estime, de surcroît, avoir travaillé « dans un dialogue continuel entre archéologie et textes » (p. 580), et il est vrai que, plus qu'autrefois, les documents figurés (plus que l'archéologie proprement dite) sont convoqués à l'appui de ses comparaisons, gagnant parfois ainsi, d'ailleurs (dieu d'Euffigneix, gobelet d'argent de Lyon...) des interprétations renouvelées. Mais c'est évidemment de la méthode qu'il faut rendre compte et de sa valeur heuristique. Il n'est pas question de remettre en cause le comparatisme, pas plus que les acquis d'une recherche déjà très aboutie sur les langues indo-européennes et sur les schémas de pensée des peuples qui en sont porteurs. Il ne convient pas non plus d'entrer dans le débat, en grande partie né des théories de Colin Renfrew, et qui jette un doute sur ce lieu « quelque part sur le Danube, du côté de la Roumanie actuelle » (p. 11) qui pourrait (B. Sergent l'admet pour sa part), au IV e ou au début du III e millénaire, être le dernier domicile commun des Indo-Européens. L'enjeu du livre est autre et il est d'importance : suivre B. Sergent dans ses comparaisons et dans son raisonnement c'est admettre, par exemple, qu'un dieu comme Apollon -longtemps considéré comme venu d'Asie autour de l'an 1000 -ou Hermès -qu'on disait au contraire appartenir au fond pré-hellénique de la religion grecque -sont parties intégrantes de l'héritage indo-européen ; admettre aussi qu'avec leurs homologues DHA 33/1, 2007 (Lug, Óengus) ils remontent à un temps où les ethnies grecque et celtique « voisinant et communiquant partageaient les mêmes conceptions, les mêmes rites et partiellement les mêmes mythes ou récits poétiques » (p. 369) ; qu'ils pourraient remonter à « une même figure divine scindée par l'histoire lorsque Grecs et Celtes ont formé des ethnies distinctes » (p. 369, à propos d'Hermès et d'Óengus). Si l'on peut concevoir que lorsque « les ancêtres des Celtes et des Grecs formaient un même peuple, ou deux peuples voisins en étroite relation le même codage devait exister et organiser à la fois la pratique sociale et les représentations théologiques avec des mythes correspondants » (p. 576), la notion de « figure divine » gêne. Un dieu s'individualise avant tout par la ou les fonction(s) qu'il assume. Et cette notion capitale se dilue quelque peu dans cet exposé si riche... Dans le même sens gêne aussi la volonté de comparer point par point : à trop vouloir prouver on affaiblit la démonstration : qu'Apollon et Lug soient « des dieux lumineux » est évident, qu'ils soient aussi « jeunes, beaux et grands » peut-être... mais les dieux ne sont-ils pas tous « rapides » ? (p. 51 sq.), ne sont-ils pas tous capables d'être « méchants » ? (p. 146 sq.)... Les dossiers sont parfois trop déséquilibrés pour être convaincants : le caractère de « dieu des hauteurs » se vérifie beaucoup mieux pour Lug que pour Apollon ; à l'inverse, si la lyre est par excellence l'attribut d'Apollon, la harpe (qui tient le même rôle en Irlande) est plutôt celui du Dagda que de Lug... Certains raisonnements peuvent paraître fallacieux, tel celui qui, par exemple, assimile par glissements successifs un dieu du nord-est de l'Espagne : Coso -pourtant interprété en Mars -à un Lug local, protecteur des assemblées et, en conséquence, homologue de l'Apollon Kômaros ou Leskhaios de certaines cités grecques... D'autres semblent même en contradiction avec les théories duméziliennes elles-mêmes : Athéna, entraînée par son homologue irlandaise, serait ainsi « patronne de la cruauté guerrière » alors que dans le système trifonctionnel, c'est elle qui, lorsque se dédouble la seconde fonction, est censée représenter la stratégie, l'intelligence du combat, assumant pour sa part la violence et le caractère sanglant de la guerre... Bref si la comparaison est légitime et dans l'ensemble « fonctionne », s'il existe même de fort beaux jeux de miroirs entre la Grèce et les pays celtiques (pour ne citer qu'un exemple, la danse appelée Géranos à Délos et celle de Lug qui, en chantant, fait le tour des hommes d'Irlande, sur une seule jambe et avec un seul oeil), si certains détails d'un rituel, ou d'un mythe, préservés chez les uns, permettent parfois d'éclairer les traditions des autres, les différences ne sont pas seulement la preuve, comme le veut B. Sergent, qu'il ne s'agit pas d'emprunts (des Celtes aux Grecs, par exemple) mais bien d'un héritage commun. Elles montrent aussi que ces figures divines, que ces systèmes théologiques ne sont pas, contrairement à ce qu'il affirme, venus « tout d'un bloc » (p. 364). Dans la comparaison les différences sont toujours aussi éclairantes que les ressemblances que,
doi:10.3917/dha.331.0185 fatcat:quzi2pikrvaq5forh5cswwx7fu