Cogito y corporalidad: conciencia corporal en Bergson y Merleau-Ponty = Cogito and corporeality

Emilio Ginés Morales Cañavate
2013 ENDOXA  
UNED RESUMEN: En las páginas siguientes quisiera presentar un breve análisis acerca del estudio del cogito en Bergson y Merleau-Ponty, ya que sus aportaciones arrojan luz sobre la sucesiva desvinculación que la Historia de la Filosofía ha ido operando entre el pensamiento y el cuerpo. Ello servirá para pensar que los filósofos han de despojarse del dualismo heredado entre mente y cuerpo, para aspirar a mantenernos en la pretensión de una especulación global que recoja todo lo que hay en nuestro
more » ... que hay en nuestro saber de humanidad. La percepción es el cauce intersensorial que recoge cuerpo y espíritu en una sola dimensión que se continúan la una en la otra. La conciencia, lejos de disgregarse en intervalos o conceptos pensados, se sostiene en la corporalidad, volviendo sobre sus acciones y reconstruyéndose continuamente. ABSTRACT: In the following pages I would like to introduce a brief analysis about the study of the cogito by Bergson, and that by Merleau-Ponty; their contributions have shed light on the successive detachment of thought and body on which the history of philosophy has been operating. This analysis will cause philosophers to think about the necessity to abandon the inherited dualism between mind and body. Perception is the channel that joins body and spirit in one dimension only; consciousness, far from breaking down into concepts, is continually renewed thanks to our corporeality. Introducción Estamos tan acostumbrados a definir el cogito como sinónimo de pensamiento y conciencia que, fuera de esta dimensión reflexiva, el fenómeno del cuerpo pasa a un lugar secundario. El Yo instaurado por Descartes pretende solucionar el problema milenario de cómo conciliar las reflexiones interiores que la mente nos aporta y que la acción práctica se obstina en desmentir. A esto se añade la lucha de la razón con las pasiones provenientes del cuerpo y ante las que ha de resistir reafirmando la certeza frente a una exterioridad voluble y efímera. Desde Descartes, existimos porque pensamos y nuestra conciencia actúa sometida a la maquinaria del cuerpo, de manera que, en tanto que substancia, esta esclaviza su vitalidad a la resistencia de lo corporal, es decir, el pensamiento ha de sobrevolar el organismo para sentirse realmente libre. En cambio, en este trabajo se constata que el cuerpo, rico en posiciones, se nutre de las perspectivas que ofrece el contacto con el otro y, con ellas, vamos consolidando nuestra experiencia, atravesada por las sensaciones que brotan de la interacción con el mundo. El objetivo de este análisis es profundizar en este aspecto recurriendo a dos grandes filósofos que hicieron una lectura alternativa del problema planteado. Con este fin, investigamos sobre las aportaciones filosóficas que Bergson y Merleau-Ponty precisaron alrededor de esta cuestión. Para el primero, el cuerpo es un centro de acción a partir del cual se inicia todo conocimiento, acción, selección, etc.; para el segundo, es en sí mismo un saber. Esta apertura a la actividad implica una crítica rigurosa del distanciamiento insalvable que Descartes había establecido en su discurso entre el alma y el cuerpo. No obstante, afirma la duda cartesiana acerca de los límites existentes entre el intelecto y el cuerpo, así como la consideración de la debilidad del ser frente a esa visión tan prepotente que la herencia filosófica nos ha querido transmitir. En realidad la relación entre cogito y cuerpo está sometida a tenues fronteras que hacen imprecisa la separación entre extensión e intensión. En efecto, el filósofo renacentista reconocerá al final de su Discurso del método. Meditaciones metafísicas que el ser humano se equivoca a menudo en las cosas particulares, y que nuestra naturaleza es endeble para pensar con claridad (Cf. Descartes, 1988, 182) 1 . Esta fragilidad que debilita el pensamiento que se creía invulnerable es uno de los pilares fundamentales de este trabajo. Pero no se parte solo 1 Cf. Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, 182. COGITO Y CORPORALIDAD: CONCIENCIA CORPORAL EN BERGSON Y MERLEAU-PONTY ENDOXA. Series Filosóficas, nº 32, 2013, pp. 89 -106. UNED. Madrid 91 de las reflexiones filosóficas para pensar qué tipo de cogito conviene a nuestra corporalidad, sino que, además, las confrontamos, como hicieron los autores de los que hablamos, con la práctica que desde otras disciplinas como la Psicología se vienen realizando. También nos ayuda en nuestro objetivo reflexionar sobre este saber tan singular como es el del cuerpo, así como sobre la relación que el pensamiento establece con la acción en las situaciones de trabajo corporal que se realizan en las sesiones de psicomotricidad y en la clínica psicológica. De esta manera, pretendemos ilustrar aquello que los conceptos o las palabras difícilmente pueden dejar traslucir en toda su plenitud. El desarrollo evolutivo de la persona se ha ido construyendo -especialmente desde la psicología cognitiva inaugurada por Jean Piaget-mediante esquemas intelectuales que organizaban mentalmente nuestras acciones, desde las más básicas, como coger un objeto, a las más complejas, como plantear una hipótesis (Cf. Piaget, 1981) 2 . Esta organización mentalista la encontramos ya en Bergson, cuando expone que la conciencia se compone de intervalos de significación que se aglutinan igualmente en esquemas. Para el autor, hay dos procedimientos que nos ayudan a construir estas tiras cinematográficas de imágenes, operaciones o vocablos que son nuestros pensamientos; uno de ellos es la «memoria maquinal» o exacta, y otro, la «memoria inteligente», que reconstruye los recuerdos, en forma de ideas previas, relacionándolos de una forma personal (Cf. «L'Énergie spirituelle», OEuvres, 932; La energía espiritual, 161) 3 . Entre ambos tipos de memoria se interponen las imágenes auditivas, visuales y motoras que guardan lo vivido, y todo ello de una forma tan íntimamente mezclada que es difícil distinguir unas de otras. Este puzzle un tanto artificioso tendría sentido puramente racionalista si el autor no dijera que la base de todo ello es un dinamismo de implicación recíproca, que es el que da un sentido real al esquema cognitivo que forma nuestra razón. En efecto, la organización esquemática se basa en un movimiento que abarca todo lo anterior como una composición de fuerzas, una relación entre potencias que se basan en el dinamismo de la percepción y la configuración que esta les ofrece. Con el ejemplo de una partida de 2 Cf. Piaget, J. 1981. 3 Cf. Bergson, H. «L'Énergie spirituelle», OEuvres, pp. 813-971, 932. (trad.: La energía espiritual, 161). durando en relación con el resto de duraciones 21 (Cf. Merleau-Ponty, Signes, 300-301). En Bergson la duración pierde sus matices de sustancia impotente. Pero, por otro lado, los aparatos sensoriomotores proporcionan a los recuerdos impotentes, es decir, inconscientes, el medio de tomar un cuerpo, de materializarse, en fin, de devenir presentes. En efecto, para que un cuerpo reaparezca a la consciencia es necesario que descienda de las alturas de la consciencia hasta el punto preciso en que se ejecuta la acción 22 . (Bergson, «Matière et mémoire», OEuvres, 293; Materia y memoria, 163) Para Bergson, «impotente» es lo que no puede hacerse consciente, lo que permanece en el olvido y no contribuye a la acción ni a la vida actual. Por tanto, para que el espíritu tenga realidad se hace necesaria en el autor nacido en París, según nos dice Merleau-Ponty, «una articulación entre alma y cuerpo, porque el presente y el cuerpo, el pasado y el espíritu, aun siendo de diferente naturaleza, se infiltran el uno dentro del otro» 23 (Merleau-Ponty, Signes, 300). El filósofo existencialista seguirá los pasos de Bergson cuando nos diga que el alma está plantada en el cuerpo, adherida a él 24 (Cf. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, 281-282), aunque trasciende estos términos cuando expresa rotundamente que «el alma es el hueco del cuerpo, el cuerpo es el hinchazón del alma» 25 (Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, 281-282). Es decir, toda acción corporal puede ser completada, toda acción creadora propia del cuerpo revela nuestro ser más espiritual. La duración es, por tanto, como una savia que cruza tanto las ideas en la copa del árbol como las raíces de las distintas duraciones en las que nuestras reflexiones se sustentan 26 (Cf. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, 148). Así pues, mientras que para Bergson no puede haber duración sin que los fenómenos adquieran forzosamente una cualidad de pasado, para Merleau-Ponty estos adquieren la potencia de una novedad 21 Cf. Merleau-Ponty, M. Signes, 300-301. 22 Cf. Bergson, H. «Matière et mémoire», OEuvres, pp. 161-356, 293. (trad.: Materia y memoria, 163). 23 Merleau-Ponty, M. Signes, 300. 24 Cf. Merleau-Ponty, M. Le visible et l'invisible, 281-282. 25 Ibidem. 26 Cf. Ibídem., 148.
doi:10.5944/endoxa.32.2013.11195 fatcat:oowch42xzjbszhfeppknmbdsza