Groupe d'études « La philosophie au sens large » Animé par Pierre Macherey

Katia Genel
2006 unpublished
Un tel rapprochement -croisant, derrière l'appellation d'Ecole de Francfort, mais aussi avec les différentes facettes d'Hannah Arendt, de multiples personnagesparaît être abyssal, ouvrant un champ très vaste dans lequel la « critique de la modernité », expression difficile par elle-même, n'a pas nécessairement la même signification pour les différents auteurs. Pour préciser ce titre et les modalités de ce rapprochement, on entendra par « Ecole de Francfort » la « première » école, incarnée par
more » ... cole, incarnée par Horkheimer et Adorno, en se penchant particulièrement sur leur collaboration dans les années 1930 et surtout 1940, en laissant de côté la position de Habermas, considéré comme le continuateur de cette école, alors même qu'il a consacré des articles à Hannah Arendt et des textes célèbres au problème de la modernité. Cette appellation rétrospective, qui émerge au retour à Francfort après l'exil aux Etats-Unis et au moment de la diffusion en Allemagne des écrits de Horkheimer et Adorno, est problématique. L'Ecole de Francfort n'est en effet nullement une école, elle est au mieux un « mouvement » pluriel et multiforme (ce que souligne Abensour, « La théorie critique, une pensée de l'exil ? », Archives de philosophie, avril 1982), constitué par l'élaboration d'une « théorie critique » et par un dispositif institutionnel, l'Institut de recherche sociale, impliquant une collaboration entre des chercheurs de différentes disciplines, et doté d'une revue. On peut définir la théorie critique, en suivant l'article « Théorie traditionnelle et théorie critique » écrit par Horkheimer en 1937, comme une théorie réflexive soucieuse d'élucider ses propres intérêts sociaux et d'opposer à toute justification de l'ordre établi, dont elle s'efforce d'exhiber les fondements et les mécanismes, la nécessité d'une transformation de la société en direction d'une « rationalisation » permettant l'émancipation. Le rapprochement que nous proposons d'Adorno et Horkheimer avec Hannah Arendt n'a pas eu lieu, ni au sens d'une confrontation réellecomme dans le cas du colloque avec Popper (De Vienne à Francfort. La querelle allemande des sciences sociales, Bruxelles, 1979) ni au sens d'une confrontation dans les textes -comme celle d'Adorno à Heidegger par exemple (Jargon de l'authenticité. De l'idéologie allemande, Payot). Les deux « parties » ne se sont pas lues ; si ces penseurs ont pu se rencontrer très ponctuellement, ils paraissent s'être ignorés, voire détestés (ce que montre la correspondance d'Hannah Arendt, qui n'avait pas gardé une impression très favorable de sa rencontre avec Adorno, et attaque à plusieurs reprises ceux qu'elle appelle « la clique Horkheimer », à propos de leur cécité à l'égard de la montée du nazisme, de l'aide insuffisante de l'Institut à Benjamin ou encore des attaques des théoriciens critiques contre Heidegger dans son rapport au nazisme). Du côté des théoriciens critiques, on perçoit davantage une ignorance délibérée, sans doute du fait de l'appartenance d'Arendt au courant de la phénoménologie. Pourtant, on est frappé de l'extraordinaire convergence des thématiques abordées dans les écrits des théoriciens critiques et d'Arendt, souvent liés à une convergence de destins, aux coïncidences biographiques et historiques de ces intellectuels juifs allemands exilés d'abord en Europe (Arendt part en 1933 à Paris, comme Benjamin, Horkheimer part à Genève, Adorno à Oxford puis à Londres), puis aux Etats-Unis (où Arendt restera, alors que Horkheimer et Adorno reviennent à Francfort en 1949). Les thèmes communs concernent la situation d'exilé, l'expropriation de la langue (le thème de l'apatride traité dans La tradition cachée d'Arendt est présent dans les Minima moralia d'Adorno), ou encore la montée du nazisme et de l'antisémitisme, l'analyse de l'idéologie (traités dans les Origines du totalitarisme d'Arendt, et présent dans de nombreux textes des théoriciens critiques). L'interrogation sur la possibilité de la politique après le totalitarisme, sur la possibilité de la pensée elle-même et sur la place de l'individu dans les sociétés de masses leur est commune (ils écrivent par exemple sur le conformisme ou sur l'éducation). Malgré ces convergences thématiques, il faut souligner des divergences manifestes dans le traitement de ces questions, c'est-à-dire dans le style et dans la « tradition philosophique », marxiste ou phénoménologique, à laquelle ils appartiennent, malgré les écarts internes qu'ils marquent à l'égard de leur propre tradition. Ces divergences peuvent précisément motiver un rapprochement en rendant possible une interrogation réciproque. Considérant, avec Ricoeur, qu'« on ne se débarrasse pas si facilement qu'on le croit de Hannah Arendt » (« Pouvoir et violence », Colloque Hannah Arendt, Politique et pensée, Payot, 2004, p.206), nous interrogerons les théoriciens critiques à partir des critiques d'Arendt. Il apparaît effectivement que la position d'Arendt, par les distinctions qu'elle opère sur la politique et l'histoire, force rétrospectivement Horkheimer et Adorno à s'expliquer, notamment sur la question de l'autorité que nous choisissons pour traiter de la modernité, et sur leur conception de la modernité comme engendrant un processus massif de domination risquant de dissoudre la politique dans une critique de la domination généralisée. Inversement, la politique prise de biais par les théoriciens critiques, du côté de la « vie psychique du pouvoir » (selon l'expression de Judith Butler), permet d'interroger la vision arendtienne de l'agir concerté. La crise de la modernité Hannah Arendt et les théoriciens critiques s'accordent sur le diagnostic d'une crise de la modernité. En ce sens, on a moins affaire à une revendication ou à une exigence (« il faut être absolument moderne ») qu'à un constat plus désespéré dont la formule serait la suivante : parce qu'il faut se méfier de la modernité et de ce qu'elle porte en elle de monstrueux, il faut s'efforcer d'être moderne, c'est-à-dire de sauver la modernité de sa propre perdition. Ce constat implique une conscience réflexive proprement moderne, sensible à ce qu'apporte le présent et soucieuse de produire une critique de la modernité, potentiellement porteuse de catastrophe au moment même où elle apporte l'émancipation. La crise de la modernité est au fond consubstantielle à la conscience de la modernité ; la « critique de la modernité » serait à la fois une attitude prenant la modernité pour objet, dégageant du présent des éléments qui le dépassent, et à la fois l'attitude qui définit la modernité. Un grand nombre de formules frappantes, dans les écrits des auteurs du XXe, figurent la crise de la modernité, en induisant un certain type d'explication de cette crise. On pense au « désenchantement du monde » ou à la « rationalisation » selon Weber, à la sécularisation, à l'aliénation du monde et de l'homme, à l'« autodestruction incessante de la raison » de Horkheimer et Adorno. Ces formules, détachées de leur contexte, sont utilisées pour désigner un certain retrait de la transcendance, lié à une privatisation de la religion et à l'avènement de la science moderne. La crise de la modernité, ce serait au fond la crise induite par ce passage que la modernité implique, passage de la transcendance au monde profane, l'accent étant mis sur la rupture. Mais à les considérer comme identiques, on finit par faire dire à ces formules autre chose que ce qu'elles signifient dans leur contexte. On ne peut réduire le désenchantement du monde selon Weber à la sécularisation, c'est-à-dire au retrait de la transcendance, puisqu'il renvoie au fait pour le monde moderne de « pouvoir se passer d'éthique », ni à un processus de rationalisation (voir l'article de Catherine Colliot-Thélène, « Rationalisation et désenchantement du monde :
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